Digest powered by RSS Digest

Una previnguda anticipació del futur sota un anàlisi amb unes bases suficientment solides. La gran pregunta a la tecnociència que vol desvetllar els seus efectes posteriors sense una anàlisi prèvia. Però, que vol dir cibercultura? Potser la cultura del control humà. La gàbia de la que ens parlava Orwell a la seva obra 1984. Il·lusió d'una realitat que no existeix.

La negació de la pròpia societat no es altre cosa que fer suportable la aberració de la realitat. La gran pantalla s'encongeix en la individualitat per fer protagonista al espectador. L'anàlisi de Debord sobre la societat actual, que estableix les seves relacions en un espai on predomina l'espectacle, on les ideologies de l'art, la publicitat i la cultura son eines indispensables del present sistema de mercat.

Claude Lévi-Strauss hereta en la seva formació bàsica en gran part de la sociologia de Emile Durkheim i Marcel Mauss, d'on deriva la seva preocupació per les l'estudi de les estructures sincròniques, la totalitat com a xarxa de relacions funcionals i la noció de categoria inconscient. Format com a filosof a la Sorbona de Paris, del 1934 al 1937 va ser professor de sociologia de la Universitat de Sao Paulo a Brasil, on va iniciar els seus estudis sobre les cultures indígenes del Matto Grosso, on comença els seus primers treballs de camp amb els Caduveo. D'aquest viatge i la seva incursió al riu Paraguai, encunyaria una serie de grans interrogants sobre la natura dels complexes sistemes socials.

Posteriorment, del 1941 al 1945 es planta com a professor visitant a la New School Social Research de Nova York, on coneix a Ramon Jakobson, continuador de la obra de Ferdinand de Sausurre i representant del estructuralisme a lingüística. A Nova York, va ser acceptat al cercle lingüístic al que pertanya Jakobson, on en Claude va iniciar la seva vocació com a estructuralista i on comença a sentir-se en la mateixa regió intel·lectual que Sausurre, Trubetzkoy, Jakobson i Benveniste. Jakobson li obri les portes a traves de la amistat cap a la existència d'un cos doctrinal ja constituït en la disciplina de la lingüística. Aquest descobriment li suposa un començament, que li proporciona dos instruments intel·lectuals: el coneixement del «paper de la activitat inconscient de la ment en la producció de les estructures lògiques» i «el principi fonamental del que els elements constitutius no tenen significació intrínseca».

A partir d'aquest moment, treballa per adaptar la noció d'estructura al seu propi camp d'estudi i d'ací en sorgeix Antropologia estructural. O al menys les bases per determinar el seu camí. La seva teoria deixa enrere la tradició evolucionista que es troba segons ell «imbuïda en la idea de que la reglamentació de la vida social es troba sempre associada a un procés evolutiu», definint la seva visió com una crítica radical als elements ideològics que han dominat l'antropologia clàssica. La seva tesis, Les estructures elementals del parentiu, determinen una nova concepció metodològica, embolcallada a superar l'empirisme i el funcionalisme antropològic, constituint l'obra fundacional de la Antropologia Estructural, caracteritzada per la extensió del estructuralisme lingüístic de Sausurre a la disciplina dels estudis etnològics.

Lévi-Strauss planteja que el tipus de formalització científica sobre la lingüística pot aplicar-se a l’antropologia, prenen formes lingüístiques estructurades per fer models que permeten estudiar la cultura. D’aquí partirà l’antropologia estructural on la lingüística cercarà la unitat mínima d’anàlisi que en la antropologia serà el mitema que constituirà frases per estudiar desprès de manera semiòtica donant respostes de la mentalitat primitiva. Per exemple, els mites, les terminologies, el parentiu…

Dins de la seva metodologia va incorporar els principis de Sausurre exposats al «Curs de Lingüística General» de l'any 1911. Saussurre fa una clara distinció entre el llenguatge, la llengua i la paraula. El llenguatge determina una multiplicitat dintre de la seva pròpia anamòrfica, com un conjunt de signe que utilitzem en la comunicació amb els altres. La llengua, però, es coherent i es remiteix a la unitat del llenguatge, amb la unió dels seus elements entre si, formant un sistema. Un sistema lingüístic que es pot considerar com la classificació natural de la llengua i que no pertany al individuu com a unitat, sinó que és en la seva totalitat un producte social. Durkheim va inspirar a Sausurre en la concepció de la llengua com a fet social, sent així l'objecte de la lingüística la llengua, i per tant, la lingüística és una ciència social.

Els processos dels pensament no son inferiors al de les societats avançades, sinó que tenen una estructura diferent per entendre la realitat, manera de fer accessible el coneixement. A occident existeix un coneixement d’objectes, mentre que a altres llocs, hi ha les preocupacions pròpies de la societat, però tot grup humà utilitza l’objectivitat, ja que tota societat ordena el seu entorn. Tos pensament humà classifica i per tant, sistematitza la informació, producte dels sistemes coherents que son dos tipus de pensament que actuen igual, ja que intenten respondre-ho tot en un sistema més ampli que ordena el sistema social. El totemisme serveix per crear esquemes conceptuals per entendre una realitat social, postula un paral·lelisme lògic entre dues realitats entre aquests dos grups i animals que ens ajuden a entendre la realitat. La naturalesa serà la realitat per ordenar el sistema social i l’ordre constituirà el significat, la base del model lingüístic.

Per ell, el pensament és acció, per tant, la corporalitat és part de la cognició, sent aquesta el cervell, però també la corporalitat. La raó per que la resolució de problemes són diferents és deu a la «lògica de lo concret», on el pensament primitiu davant d’un problema actua diferent del modern que ho estructura. Cada persona ha de buscar solucions pels problemes segons els seus recursos. La capacitat de solucionar problemes amb alternatives és per Lévi-Strauss el pensament «bricoleur». La capacitat del ser humà d'adaptar-se al seu entorn natural.

Però no només aquest aspecte, l'home es troba lligat a dues grans categories de fet: les naturals o biològiques i les culturals. La línia que situa els marges entre la cultura i la natura no es pas la fabricació d'eines (homo faber), sinó la parla (homo loquens), la llengua natural que el posa en el centre d'un sistema cultural, per mitja de signes que es poden convertir en un altre sistema de signes a través d'un procés de transformació.

El llenguatge és de per si el fenomen cultural per excel·lència, sent la base de la construcció de la cultura en mida que un interacciona amb un altre per crear societat, i per tant cultura. Forma part de la cultura al ser un dels hàbits i habilitats que adquirim de la tradició externa i per que es el mitja especial amb el que assimilem la cultura de grup, per mitja dels diferents codis formats per signes articulats que constitueix el sistema del llenguatge. Dintre del seu sistema es troben els elements clau que ens faran entendre l'art, la música, la religió, la llei i tots els altres comportaments que donen significat al grup humà.

La influencia de la lingüista dins de la antropologia, ve de la mà d'en Lévi-Strauss, introduint el «mètode estructuralista» que consisteix en cercar dins dels fenòmens socials una «organització subjacent i abstracta conformada per les relacions estables entre unitats elementals». La estructura es determina com el primer lloc d'un conjunt de regles que permeten definir relacions i correspondències. Per a Lévi-Strauss el mètode estructural ha de consistir en transformar els problemes singulars en problemes d'estructures específiques per les ciències humanes, que es posicionarien en la comunicació i l'intercanvi com a finalitat. En si, tota teoria de la comunicació és una teoria de la comunitat de la cultura, suportada sobre la llengua com a vehicle imprescindible.

Lévi-Strauss dona forma a una teoria general dels fenòmens socials com a processos de comunicació dintre d'un sistema estructurat de regles. La antropologia com a ciència convergeix amb la lingüística, apareixent el llenguatge com una condició de la cultura en la mesura en què aquesta és constitueix en una arquitectura similar a la del llenguatge. Una i altre s'edifiquen entre oposicions i correlacions, es a dir, relacions lògiques.

La lingüística introdueix el concepte de sistema com un element que te relació directa amb el parentesc, on Lévi-Strauss s'aferra a la idea de què en l'estudi del parentiu, l'antropòleg es troba en un context similar al del lingüista, al igual que els fonemes fan la mateixa funció dels termes del parentiu, on només adquireixen la significació en tant que membres d'un sistema. Ací es troba amb la relació que tenen tota una serie d'observacions sobre fenòmens en societats allunyades en l'espai i el temps, que responen a un joc de lleis naturals, tant en els seus sistemes de parentiu com en la llengua. Aquest fenòmens determinen en la teoria de Lévi-Strauss la mateixa raó entre el de parentiu i els lingüístics.

La estructura més simple es la del parentiu, que pot concebre’s i que pot existir. És a dir, l’amalgama dels tres tipus de relacions familiars que es donen sempre en una societat humana (una relació d’espòs a esposa, una de germà a germana i una última de progenitor a fill). Aquest caràcter irreductible, aquesta estructura elemental del parentiu, resulta de l’existència universal de la prohibició de l’incest. La regla negativa que d’ella se’n deriva es transforma immediatament en una llei positiva. És a dir, al negar-se la possibilitat de matrimoni entre parents, un home només pot obtenir una dona a través d’un altre home, el qual la cedeix en forma de filla o germana. Apareix així de forma automàtica, la figura del oncle matern, dada immediata de l’estructura familiar més simple. Els tres elements (espòs, esposa i germà de la esposa) són i formen part de la pròpia estructura. L’avunculat és, doncs, un tret característic i intrínsec de l’estructura elemental del parentiu.

Mostrem aquí de forma pràctica el que abans hem avançat de manera només teòrica: que s’han de considerar les relacions entre els termes en joc, més que els propis termes en sí mateixos: allò veritablement «elemental» no són les famílies, termes aïllats, sinó la relació entre aquests termes.

Així ens trobem davant de una serie de termes per mitja dels quals s'expressen els diferents tipus de relacions familiars, que no vol dir que el parentesc s'expressi en una nomenclatura. Els individus o les classes de individus les utilitzen, però els termes es senten i son obligats a a una determinada reciprocitat, respecte o familiaritat, dret o deure, afecció o hostilitat. Els termes de parentiu constitueixen sistemes, que va definir com a sistemes terminològics de parentiu Lewis H. Morgan, basant-se en les caraterístiques recollides per moltes persones i testimoni sal voltant del món. Però aquest sistema, es reglamenta per unes ordres molt diferents des de el llenguatge, ja que ens trobem els termes de parentiu amb els quals els membres d'una societat anomemen a uns altres i son anomenats ells mateixos, i fins i tot, la manera de comportar-se socialment segons la obligació que tenen amb l aposició de parentiu. Juntament amb el que designen com a sistema de denominacions, que és en sí mateix un sistema de natura psicològica i social. El sistema de les actituds, amb el qual en Lévi-Strauss vá més enllà del seu homòleg Radcliffe-Brown. Per ell, el «sistema d'actituds» és més que l'expressió o la traducció al pla afectiu del «sistema de denominacions».

Arribats en aquest punt hem de distingir, però, un tret significatiu. I és que el sistema de parentiu no posseeix igual importància en totes les cultures. En algunes proporciona el principi actiu que regula totes les relacions socials o la major part d’aquestes. En altres grups, com en societats com la nostra, aquesta funció està absent o reduïda. A diferència de la llengua que no pot deixar de significar, el sistema de parentiu sí que pot deixar de ser sistemàtic i donar pas a altres mitjans d’expressió i d’acció; ens referim als sistemes complexes de parentiu.

Segons l’autor, els secret està en saber en què consisteixen aquests models que són l’objecte propi dels anàlisis estructurals i quines son les seves condicions que han de satisfer en les quatre següents:

1. Una estructura presenta un caràcter de sistema. Consisteix en elements tals que una modificació qualsevol en un d’ells entranya una modificació en tots els demés.
2. Tot model pertany a un grup de transformacions, cada una de les quals correspon a un model de la mateixa família, de manera que el conjunt d’aquestes transformacions constitueixen un grup de models.
3. Aquestes propietats permeten predir de quina manera reaccionarà el model, en cas que un dels seus elements es modifiqui.
4. El model ha de ser construït de tal manera que el seu funcionament pugui explicar tots els fets observats.

Un cop aïllats els trets essencials dels models, passem a entendre com hauria de ser el seu estudi.

En primer lloc, és important saber distingir els dos nivells d’anàlisi: l’observació i l’experimentació. Aquests dos elements corresponen a dues etapes diferents de la investigació estructural. En primer lloc, els fets socials han de ser observats i descrits amb exactitud. Això permetrà, en conseqüència, la formació de models. Els fets, diu Lévi-Strauss, han de ser estudiats en sí mateixos, però també en relació amb el conjunt. Aquesta ordre no fa més que constatar la idea de sistema de Lévi-Strauss. L’experimentació sobre els models és el conjunt de procediments que permeten saber com reacciona un model.

Observació i experimentació formen part, doncs, de nivells diferents d’anàlisi on la contradicció no existeix, sinó la correlació entre el detall concret, totalment necessari per la descripció etnogràfica i la validesa que es manifesta necessària per al model construït a partit d'ella.

Segons Lévi-Strauss, qualsevol model pot ser conscient o inconscient, sense que aquesta condició afecti a la seva naturalesa. No és difícil d'endevinar, però, que l’autor francès opina que “una estructura submergida en forma superficial en l’inconscient fa més probable l’existència d’un model que la oculta a la consciència col·lectiva. En canvi, com més nítida és l’estructura manifesta, es fa més difícil entendre l’estructura profunda, a causa de models conscients i deformats que s’interposen com obstacles entre l’observador i el seu objecte” (1987:302). Les normes culturals (models conscients) no són automàticament estructures. Són, més aviat, importants peces que ajuden a descriure-les.

Una última distinció és la que es refereix a la diferència entre «models mecànics i models estadístics». El secret de tal contradicció és l’equivalència existent entre model i fenòmens. Si els elements constitutius d’un model es troben a la mateixa escala que els fenòmens, l’anomenarem «model mecànic». Si, d’altra banda, els elements se situen en una escala diferent, serà un «model estadístic».

Lévi-Strauss descriu aquesta diferència amb les «lleis matrimonials». En les societats primitives, diu, aquestes lleis poden ser representades en forma de models on figuren els individus. S’ha demostrat sobre el terreny que, efectivament, estan distribuïts en classes de parentiu o en clans. Aquests models són mecànics. En la nostra societat, en canvi, els diversos tipus de matrimoni tenen un ampli ventall d’elements en joc: mida dels grups primaris i secundaris a què pertanyen els possibles cònjuges, fluïdesa social, quantitat d’informació. Per determinar les constants del nostre sistema matrimonial complex, s’hauria d’usar un model de naturalesa estadística.

Ara bé, hem de tenir en compte que els fets socials estudiats no són fenòmens que hagin d’estar col·locats de forma hermètica en un o altre model. En absolut. Podem trobar formes intermèdies, o fins i tot, fenòmens que poden dependre dels dos tipus, segons la manera en què se’ls agrupi entre sí o amb altres fenòmens.

Aquestes consideracions ajuden a entendre de forma més o menys clara l’esperit estructuralista. El primer que es proposen els seus estudiosos és aïllar els nivells significatius dels fenòmens a avaluar. És a dir, segmentar-los. Aquesta forma de treballar comporta automàticament la construcció de models, les propietats dels quals han de ser duals i reductibles a les propietats d’altres models.

Aquesta diferència també ens permet estudiar el paper del «mètode comparatiu» en les investigacions estructurals. Lévi-Strauss és partidari d’aplicar el mètode comparatiu, però com veurem, de forma correcta. Els fets recollits i comparats només tindran valor si corresponen a un mateix tipus, a un mateix nivell. En definitiva, l’autor es decanta per l’estudi a fons d’un sol cas, desglossant-lo i entenent-lo. Si l’investigador entra amb cura i atenció dins del fenomen escollit se li apareixeran de forma automàtica els elements que constitutius del fenomen i entendrà si pertany a la mateixa escala (model mecànic) o a una de diferent (model estadístic).

Leví-Strauss, C. (1995). Antropología estructural. Barcelona: Paidós. http://books.google.com/books?id=7o1hgdnRIfkC&hl=ca&source=gbs_navlinks_s

Del genocidio ruandés quien se acuerda: tampoco levantó muchas ampollas hace diez años, cuando dos terceras partes de la población tutsi cayó despedazada a machetazos por las hordas hutus del Interahamwe, creadas por el presidente Habyarimana. Todo se sentía en el aire, se veía venir como un estado que iba a aplastar a todos los que no fueran hutus. Los tutsi posiblemente adquirieron ese estado de espera, casi de latencia, de ver llegar a la muerte lentamente por las calles, disfrazada de vecinos, amigos y compañeros de trabajo. Mientras los interahamwe se dejaban llevar por el éxtasis colectivo que les proporcionaba el poder de matar, arrastrándose en manadas por las arterias de las ciudades, los tutsi aguardaban escondidos en los lugares sagrados o en sus propias casas, como única alternativa al final ya predecido. La iglesia de Nyamata fue una verdadera masacre.

Esa espera de resignación es interpretada por Hatzfeld como un grito desesperado de indignación de todo un pueblo. De ser capaz de dejarse trocear por el afilado machete en manos del hambre de sangre. Jean Hatzfeld interpreta de una forma demasiado dramática la posición de los tutsi respecto a los hutus, enloquecidos por el sentimiento de matar, posiblemente influenciado por una sentimiento de culpabilidad que le provoca su propio país, encargado de entrenar a los hutus con la finalidad de llevar a cabo el genocidio.

Su estrategia incluyó realizar entrevistas con un grupo reducido de asesinos, de una sola vecindad, unidos por algún vínculo afectivo que de alguna manera les inyectara confianza y que los llevara a hablar. Hace tiempo que el periodista sabía que, por sí solos, no confesarían o, que si lo hacían, sus testimonios estarían recargados de negaciones y mentiras. Por ello, llegó dispuesto a casi todo a la prisión en la que estaban confinados estos 10 hombres: Joseph-Désiré Bitero (maestro, condenado a muerte); Léopold Twagirayezu (granjero, condenado a 7 años de cárcel); Élie Mizinge (ex-soldado, ex-policía, agricultor, no ha sido juzgado); Fulgente Bunani (agricultor, diácono católico, liberado antes de cumplir sentencia); Pio Mutungirehe (jugador de fútbol, liberado); Alphonse Hitiyaremye (empresario, no ha sido juzgado); Jean-Batiste Murangira (ex-oficial del censo, agricultor, liberado después de cumplir 8 años); Ignace Rukiramacucu (agricultor, mayor de 70 años, por lo que fue liberado); Pancrace Hakizamungili (agricultor, liberado) y Adalbert Munzigura (director del coro de Kibungo, liberado).

Ninguno de ellos había matado antes. Recuerdan los gritos de sus víctimas cuando ellos y otros asesinos golpeaban ciegamente en la atiborrada iglesia de Ntarama. Fulgence empezó quebrando "con una maza el esqueleto de una vieja", luego empezó a golpear "sin mirar quién era, golpeando al azar en la multitud", recuerda Pancrace, "una mezcla de golpes y gritos de todas partes". Alphonse Hitiyaremye, entonces de 39 y padre de cuatro, fue uno de los que volvió a la iglesia al día siguiente a terminar el "trabajo", como era llamado el genocidio; ayudó a localizar a los que todavía respiraban entre los cadáveres. Él y los otros gritaron contra sus víctimas, se burlaron de ellas y las insultaron, dice, mientras trabajaban "concienzudamente para matarlos a todos".

Hatzfeld ha publicado anteriormente en La vida desnuda versiones de civiles tutsis que sobrevivieron el genocidio ocultándose en los pantanos cerca de Ntarama. En este libro, presenta las palabras de diez hutus corrientes de la misma región (la mayoría de ellos campesinos), contando en detalle cómo cogieron los machetes para masacrar a otra gente corriente que eran tutsi -gente con la que habían cantado en el coro de iglesia y jugado en el club de fútbol local. Como deja claro este libro, el genocidio de Ruanda estuvo marcado tanto por su intimidad (los asesinos usaron machetes y pistolas, no cámaras de gas) y su velocidad (800.000 muertos en unos 100 días).

Los asesinos, encarcelados y confesos, que cuentan sus historias aquí se conocían antes del genocidio -algunos eran vecinos y compañeros de juerga- y habían "trabajado" juntos durante la "temporada del machete". A Hatzfeld le fue difícil convencerlos de que hablaran, pero no tuvo problemas en acceder a ellos gracias a las autoridades de la prisión, interesadas en aumentar el conocimiento en el extranjero sobre el genocidio. Los asesinos pasaron muchos días conversando con Hatzfeld sobre sus crímenes, debajo de una acacia en un jardín aledaño a la cárcel. Ha reunido sus observaciones en breves capítulos temáticos, creando la ilusión de una conversación entre interlocutores, los dos identificados por el nombre de pila.

Hatzfeld nos descubre al largo de su narración, que en realidad estamos escuchando a hurtadillas una conversación casual entre asesinos. Los asesinos hablan sobre todo, desde la primera vez que mataron hasta cómo bromeaban violando y matando a mujeres tutsi y cómo disfrutaban comiéndose el ganado robado y otros alimentos. (Algunos incluso probaron los caramelos por primera vez). Observan que la vida sexual con sus esposas era muy cachonda y que las relaciones con sus hijos fueron normales durante los días de la masacre. El lenguaje es tan chocante como la materia. "La regla número uno era matar", dice uno. "No había otra regla". Otro compara matar a una persona con matar a una cabra: un golpe en la cabeza es suficiente para los dos.

Los lectores que puedan ir más allá de su (justificado) horror inicial encontrarán una riqueza de detalles sobre el genocidio, incluyendo el papel jugado por las autoridades de gobierno y la milicia interahamwe, la importancia de los motivos económicos (especialmente la esperanza de hacerse con tierras, cada vez más escasa en este país densamente poblado), el impulso proporcionado por emisiones radiales incitando al odio contra los tutsi, el papel de las cantinas locales como centros de reunión después del día de "trabajo" y el prestigio social atribuido a la posesión de un arma de fuego. El libro no pretende ser un estudio académico del genocidio; es limitado en su alcance y se ve estropeado por numerosos errores (no hubo masacres en la región en 1973; los presos liberados en 2003 habían confesado, pero no habían sido condenados; los jóvenes capturados en la masacre fueron dejados en libertad porque la ley ruandesa no reconoce responsabilidad penal a menores de 14, y no porque fueran amnistiados). Pero su visión de base del genocidio enriquece y completa otras versiones más formales.

Sobre todo, la presentación de Hatzfeld subraya la individualidad de cada asesino: el matón, el hipócrita, el ideólogo más viejo, el joven ingenuo. Hacia el final del libro, conocemos a Fulgence, Pancrace y los otros -una familiaridad resaltada por el uso de sus nombres reales, por las breves biografías proporcionadas al final y por la foto de grupo. Mientras la distancia entre ellos y nosotros disminuye, empezamos a preguntarnos si acaso nosotros podríamos convertirnos en criminales en circunstancias como las de ellos.

Hatzfeld rechaza esas especulaciones, "no tanto porque no nos podemos meter en la piel de los campesinos de frijoles de una montaña de Ruanda, sino porque no nos podemos imaginar nacer y crecer en un régimen tan despótico y etnocéntrico". Aunque se niega a imaginarse a sí mismo en el lugar de los asesinos -quizás porque se identifica muy estrechamente con los sobrevivientes- Hatzfeld ofrece a los asesinos la posibilidad de describir sus sentimientos de culpa y la extrañeza de encontrarse a sí mismos implicados en crímenes tan atroces. Acepta que la mayoría del grupo no tenía problemas personales con sus víctimas y subraya lo reluctante que se mostraban a expresar odio de los tutsi. Reconoce que algunos hutu murieron tratando de salvar a tutsi, pero insiste en que nadie corría el riesgo de morir por negarse a matar. Simplemente presenta esas contradicciones y las deja sin resolver, del mismo modo que deja sin respuesta la pregunta última sobre por qué mataron estos hombres.

Hatzfeld cuenta que cuando varios de los asesinos empezaron a describir la masacre de los tutsi como una batalla, él los paró bruscamente, insistiendo en que él sabía la verdad. Por supuesto, el genocidio no fue una batalla, pero ocurrió durante una guerra, en la que las autoridades ruandesas hutu acusaron a los tutsi -miembros del mismo grupo étnico que la fuerza de guerrillas que estaba atacando al gobierno en Kigali- de ser enemigos. Al negarse a escuchar esta parte de la verdad, Hatzfeld minimiza el contexto bélico del genocidio y aumenta la culpa de los campesinos. También obstaculiza el estudio de los motivos de los asesinos. En el capítulo final, este libro imperfecto, pero devastador, nos dice más sobre el cómo del genocidio que sobre el por qué. Nos deja oír a los campesinos, pero nos dice demasiado poco sobre sus temores como para hacernos entender por qué esta gente corriente cometió crímenes tan monstruosos. Posiblemente por que no sabia lo que cometía, únicamente hacia lo que creía que tenia que hacer. En las sociedades actuales banalizamos todo, el sexo, el tiempo, la diversión, la política, la religión, la vida, la muerte, el bien… y peor aún, el mal. Banalizar el mal significa no sentirlo, no sentir la responsabilidad sobre las atrocidades cometidas, ni siquiera sentir que son atrocidades.

Sostiene Hatzfeld que nadie está a salvo de caer en la más espantosa barbarie, que cualquiera de nosotros en determinadas circunstancias excepcionales, podríamos volvernos unos criminales y actuar como tales. Quien sabe si dentro de más de uno no habita un Dr. Lecter o un Jack el Destripador, es decir, un ser que es incapaz de distinguir entre el bien y el mal, que, por tanto, es incapaz de sentir remordimiento o culpa, responsabilidad o compasión. Hay crímenes que tienen una cierta explicación, que no justificación, como son los crímenes cometidos en enfrentamientos armados, en defensa de unos determinados ideales o en defensa de la vida propia. Repito, son crímenes explicables, no justificables. Pero hay otros crímenes que ni siquiera tienen explicación. Allí, con el machete afilado, como dice el poeta callejero Daddy Yankee, también llegan los buenos ciudadanos.

Como narraban a Hatzfeld los asesinos ruandeses “matábamos juntos, todos los días, de ocho a tres, durante seis semanas… al principio rajábamos con timidez… nos sorprendía lo rápido que era morirse”. Su único sentimiento de culpa era por no haber terminado la faena. No sienten el mal que han hecho, su humanidad está tan rota que cuesta reconocerles la condición de seres humanos a unas personas que, antes de aquel estallido de violencia que dio lugar al gran genocidio, eran y se comportaban como vecinos normales, hasta simpáticos, que los domingos hacían barbacoa a las puertas de sus casas, cuyos hijos iban a la misma escuela y sus mujeres compraban en el mismo mercado.

No se cansó de advertir el impagable Primo Levi, respecto al gen nazi de todos los racismos asesinos, que "el ciudadano alemán no sabía porque no quería saber, o mejor, porque eligió no saber. Conquistaba y defendía su ignorancia; se construía la ilusión de no estar al corriente y, por tanto, de no ser cómplice. Saber y hacer saber es un modo de distanciarse del terrorismo de Estado." Y Ruanda ha sido el ejemplo de los abandonados a su suerte – la ex metrópoli belga sólo se ocupó de evacuar a los suyos, las armas francesas podían orientar el curso de las matanzas, unos reducidos cascos azules se debatían contra la impotencia y las agencias de prensa tardaron en despertar a la evidencia— a aquellos desgraciados porque, sencillamente, no cotizaban en el mercado internacional. Y yo me pregunto, realmente, ¿quién es el culpable de todo esto?.

Hatzfeld, J. (2004). Una temporada de machetes. Barcelona: Anagrama.

El llibre de Geertz és una recopilació de tot un conjunt d'assaigs que provenen de diferents moments i creats amb diferents objectius, referint-se com un conjunt que deu una continuïtat a anteriors obres seves, especialment a La interpretación de las culturas.

Llavors potser es interessant revisar una serie de conceptes fonamentals en el pensament de Geertz, com la seva proposta de la cultura, considerant-la com autònoma de la estructura social o de la psicologia individual. En situacions històricament estables tota cultura desenvolupa una coherència interna que presenta ala vegada un aspecte cognitiu, el que denominaríem visió del món, i per una altre part, un aspecte afectiu i estilístic, la ethos. Aquesta concepció de la cultura som a entitat estilística o expressiva distingeix les investigacions de Geertz de les corrents estructuralistes o funcionalistes contemporanis, i les relaciona, en quant al seu principal objectiu, com la tradició nord-americana de la antropologia cultural. Però en lloc d'aprendre i concebre la cultura per mitja d'un caràcter nacional o una personalitat de base com a constituents dels seu sediment, Geertz la defineix com un sistema simbòlic en acte, compartit i portat a la fi en comú.

La observació ja clàssica de la acció simbòlica, que inclou el pensament, és d'una natura social reconeguda per tots. Geertz exigeix que mirem “per sobre de les espatlles dels indígenes” més què “entrar als seus caps”. Es a dir, que s'ha d'aprendre a interpretar l'us que ells fan d'un sistema, com ho fan ells, igual que ho te que fer l'etnògraf. L'aprenentatge de tal sistema permet analitzar les accions simbòliques com a testos viscuts. Això significa que els models apropiats de l'anàlisi cultural son de tipus interpretatiu. La etnografia no pot ser res més que una descripció densa. La cultura es presenta com un document actiu que te la possibilitat de ser llegit, i es possible al mateix temps, de tindre moltes lectures diferents, únicament si s'assumeix i accepta que la conducta humana és acció simbòlica.

Així, la cultura es entesa com els “sistemes d'interacció dels signes interpretable”, permetent-li a l'autor refusar els diferents models que interpreten la cultura com a entitat orgànica o les que son vinculades directament als sentiments de l'home. Per ell, la finalitat de la antropologia e ampliar el discurs del univers humà, on la tasca antropològica es presenta com la teatrelització d'una lectura, la qual es pren com a bona o verídica si ens permet endinsar-nos fina la mateixa medul·la del que és la pròpia interpretació.

Per l'autor, la etnografia te les característiques de ser interpretativa, en rescatar el que s'ha dit i fixar-ho a la descripció en forma de monografia, encara que aquest anàlisi cultural, per les seves pròpies característiques es incomplet, encara que “considerar les dimensions simbòliques de l'acció social (…) no és apartar-se dels problemes de la existencia de la vida per anar a parar a un àmbit empíric de formes desproveïdes d'emoció; pel contrari es submergir-se en mig dels problemes. La vocació essencial de la antropologia interpretativa no es donar respostes a les nostres preguntes més profundes, sinó el donar-nos accés a respostes donades pels altres, que guarden altres ovelles en altres valls, i així permetre'ns incloure-les dins el registre de consultes del que ha dit l'home”(Geertz, 2001:40).

La proposta d'una antropologia interpretativa es donaria en un context de profundes transformacions a les ciències socials. Son aquests canvis el que es presenten al primera assaig “Generes confusos”, on es presenta els canvis produïts a les ciències socials durant les darreres dècades, basats en l'origen del gir cultural en la re configuració del pensament social. En aquest sentit, la emergència del enfocament interpretatiu ha significar transformacions a l'estil discursiu, com es pot apreciar a les analogies que es plantegen entre societat i joc, drama i text. Analogies que acaben superposant-se com a exemples que planteja l'autor dintre d'un gran nombre d'elles. A més, encara que no es troben establertes anteriorment, aquest tipus d'analogies planteja una serie de desafiaments que deixen en entredit el que durant molt de temps es va considerar com les suposicions generals de les ciències socials. Geertz afirma que “la reconfiguració de la teoria social representa un canvi radical en la nostra concepció, no tant del que es el coneixement, sinó del que volem conèixer”(1994:48).

Així, la tasca de la antropologia no es distancia radicalment de les empreses d'altres disciplines com la dels crítics literaris, sinó que poden trobar-se certes semblances on Geertz proposa la noció d'histèria socials de la imaginació moral, entesa com “la exposició del nostre sentit de nosaltres mateixos i dels altres (…) no només quedarà afectat pel trafic amb les nostres pròpies formes culturals, sinó en un grau notable per la descripció de formes que no son immediatament nostres realitzades per antropòlegs, crítics, historiadors, ets., qui les fan, una vegada reelaborades i redirigides, derivativament nostres”. (1994: 17-18).

A partir d'aquí, en Geertz desenvolupa la premissa central de tot el seu projecte, presentant el debat que es va originar al voltant de els publicacions del diaris de Malinowski. Debat que considera que no ha de iniciar-se com un problema moral, sinó epistemològic donat que la qüestió central és Com s'arriba fins al coneixement antropològic de la manera en que pensen, senten i perceben els natius?. A partir d'aquest dubte, l'autor reprèn els conceptes de la experiència pròxima i la experiència diferent de Kouht per plantejar el problema que cerca discutir, el que seria la exigència necessària per ell de veure les coses des de el punt de vista del natiu. Amb aquests conceptes entre les mans, Geertz planteja introduir la persona com un concepte portador per examinar la qüestió de la forma en que podem introduir-nos en el estat d'ànim d'un altre poble. Extreu uns clarificadors exemples a partir dels seus treballs a Java, Bali i el Marroc, que li permetran desenvolupar la seva tesis central per reconèixer la importància de la estratègia intel·lectual que es planteja en els anàlisis antropològics entre el tot i les parts per la interpretació etnogràfica, o el que seria, en les seves paraules, “la penetració en els modes de pensament d'altres pobles” (1994: 89). La estratègia intel·lectual es troba més propera als moviments realitzats dintre de les ciències humanes que no pas de les ciències naturals.

Valent-se d'aquestes premisses, l'autor presenta una serie de fenòmens socials i culturals analitzats sota la òptica de la seva proposta antropològica interpretativa. En aquest sentit, el primer objecte es una dimensió de la cultura poc explorada pels antropòlegs: el sentit comú. L'anàlisi d'aquest ha de començar per reconstruir la distinció entre aprehensió de la realitat i la saviesa col·loquial. Així, es necessari desintegrar analíticament la premissa de la qual el sentit comú extreu la seva autoritat. A partir d'una breu revisió de les formes com s'ha plantejat el sentit comú des de diverses disciplines, l'autor vol que aquest es mostri d'una manera evident al impuls sobre el que es construeixen el seus complexes, com el desig de representar el món de forma diferent. Exposa la utilització dels següents termes en referència al sentit comú com propietats pròpies dels sentit comú de manera genèrica com a quasi-qualitats.

1. la naturalitat com propietat moral que caracteritza al sentit comú, dintre del sentit de elementalitat com un fet obvi.
2. la pràcticitat com qualitat que les coses li atorguen al sentit comú, aplicable al individuu, la acció o un projecte que es poden encaminar cap al seu propi fracàs.
3. la transparència com a simplicitat o literalitat que manifesta les concepcions dels sentit comú sobre les diferents qüestions a representar-les com si fossin el que semblen ser.
4. la asistematicitat que remet a la vegada als plaer de la inconsciència que son tan reals per tots excepte per els homes més escolàstics.
5. la accessibilitat que es desprèn com a conseqüència lògica de la resta de les qualitats, que és simplement una suposició basada en la insistència, on qualsevol persona amb les seves facultats raonablement intactes pot arribar a conclusions d'un cert sentit comú.

Geertz introdueix que la forma de demostrar que el sentit comú es un sistema cultural, manifestant un ordre creat que podem descobrir empíricament i formular conceptual ment per mitja del desviament de suposa la evocació dels seus tons i pensaments generalment reconeguts, el que seria el poc concorregut camí lateral que ens porta a través dels predicats estructurats metafòricament, a recordar a la gent el que ja sap.

Els moviments analítics creats per al cas del sentit comú es tornen a estendre, en aquest cas, sobre l'art com a sistema cultural. Per mitja de diversos exemple, com el poeta a l'Islam, Geertz finalitza concloent que la varietat d'expressions artístiques provenen de la varietat de concepcions que els homes tenen de la forma que son les coses, doncs es tracta en efecte d'una mateixa varietat, concebent els signes com a modes de pensament, com a llenguatge que pot ser interpretat. Desprès li ve el torn al poder i el carisma, on parteix d'una crítica a la manera en que s'ubica la noció de carisma dintre del pensament de Weber, i com següents lectures sobre aquest concepte han aconseguir tornar més complexe encara el panorama. El carisma el posiciona dins d'una certa ambigüitat, on no troba clar si es l'estatus o la emoció, o una certa fusió entre ambdós conceptes. En aquest sentit, Geertz es proposa investigar la sacralització inherent al poder sobirà a partir de la revisió de tres casos específics: Isabel de Tudor a Anglaterra, Hayam Yurku a Java i Hasán I al Marroc. Ad hoc la gran diferencia entre aquests tres casos, l'autor troba la existència d'un element comú: la autoritat política requereix d'un marc cultural on definir-se i desenvolupar-se, per el que proposa estudiar-ho des del centre ideològic i cultural per entendre el fenomen de la figura carismàtica. Així mateix, la relació que s'estableix entre el centre de la figura és el que explica el caràcter sacralitzat que li es atorgat. Finalment, el mètode es manifesta al pensament modern, o tal com ho planteja en Geertz, cap a una etnografia del pensament modern.

La qüestió al voltant del pensament ha estat present al llarg del conjunt de la discussió antropològica, trobant-se respostes tan vario pintes com des de la ment primitiva, passant per sobre del relativisme cognitiu, fins a la incommensurabilitat conceptual. L'argument que desenvolupa l'autor és centra en explicar els pressupòsits metodològics i els procediments de recerca, encar que el principal pressupost te que veure amb que les disciplines son formes molt variades de veure el món. Aquí es deté per puntualitzar tres aspectes del camp antropològic:

1. la utilització de dades convergents.
2. la explicació de les classificacions lingüístiques.
3. la investigació del cicle de vida.

Al llarg d'aquests assaigs, son emfatitzats certs aspectes de la proposta de Geertz. En primer lloc, es fa referència a la obligació de començar per el punt de vista del natiu; en segon lloc, s'afirma que tot objecte cultural ha de ser compres dintre del context que lo atorga el seu sentit, es a dir, en el seu lloc i context naturals, les coses es poden tornar llegibles; en tercer lloc, al llarg dels assaig es proposen diferents exemples que provenen de realitats diferents amb la fi de donar visibilitat a l'assumpte a tractar, així com a transgredir els límits de la imaginació humana, amb tot un conjunt inacabable de normes culturals.

La proposta interpretativa de l'autor es sustenta en que parteix d'una serie de suposicions universals, que serien trasplantables a tot tipus de cultura, assumint així que el funcionament canvia en tant que canvia el contingut i la forma del entramat simbòlic. Però en contra, l'entramat és de caràcter simbòlic, compartint certs eixos a partir dels quals es possible comprendre el funcionament cultural.